敬義論
作者：劉夢溪
來源：《北京年夜學學報（哲學社會科學版）》 2016年第3期
時間：孔子二五六七年歲次丙申玄月十一日丙寅
耶穌2016年10月11日
內容撮要：中國文明的最重要的價值理念悉在六經，從中可以抽繹出誠信、愛敬、知恥、忠恕、和劃一價值理念。我們有需要發掘“敬”之立義的學理內涵、精力旨歸及對建構人的完全人格的深在意義。敬為人事之本、敬即人的不成予奪之志、敬是禮的精力內核、愛敬為人性之極，程朱主敬說使儒家思惟的崇奉層面在學理上獲得系統的深化和補充，“敬”的價值理念是人的精力世界的最高點，敬已進進中華文明的崇奉之維。《荀子·禮論》之“孰知夫恭順辭讓之所以養安也”一語，可以視作敬義的全提。而《禮記·曲禮上》特意賦予“敬”以“安寧辭”的義理換稱，其對敬的可以安寧社會次序的深涵，作了近乎凸起到極致的彰顯。斯可見“敬”之為義是多麼深切嚴重。
關鍵詞：敬義/禮敬/愛敬/主敬/莊嚴/崇奉之維
一、“敬者，人事之本”
“敬”與“誠”緊密相連。不“誠”當然無以起“敬”，但假如離開了“敬”，“誠”便不會立得堅牢而無力量。誠是天然而然這般，敬是無論若何必須這般。故年夜程子明道師長教師說：“誠者，天之道；敬者，人事之本。敬則誠。”①筆者視“敬”這個價值理念具有終極的性質，就和“敬”為“人事瑜伽場地之本”有關。蓋崇奉非天道，而是人事之道的最基礎地點。小程子伊川師長教師也說：“誠則無不敬，未至于誠，則敬然后誠。”②此語實際上是認為，“敬”乃是進進“誠”的通道，是“思誠”的途徑，亦即誠之達道。《中庸》所謂“思誠”是人之道，可以懂得為，欲誠者無妨從“持敬”開始。所以伊川又說：“主一者謂之敬。一者謂之誠。主則有興趣在。”③“誠”由于是“天之道”，所以應該成為人的“宗主”。而“主”也者，已經有人之所欲為的意思在內了。但此處的所欲為，僅指向單一的目標“誠”，所以二程子所謂的“主一”，便是對“誠”的堅守而不發生動搖。孔子說：“三軍可以奪帥也，匹夫不成以奪志也。”(《論語·子罕》)此處之“志”，便是“敬”義。也就是屬于人的性自體的“敬”，不應移易，不成動搖，不克不及被褫奪。
孟子說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣’。”(《孟子·公孫丑上》)此所論與孔子的“不成家教以奪志”說實相呼應。人體為氣所充，是中國現代的一種哲學認知，先秦諸家均各有說。《老子》第十章：“專氣致柔，能嬰兒乎。”《莊子·外篇·知北游》：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為逝世。”《荀子·王制》：“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。”各家之說義趣殊異，獨孟子的以“志”為“氣”之“帥”的斷判，益顯剛健無力，凸起了“志”不為“氣”所移的旨歸。趙岐注云：“志，心所念慮也。氣，所以充滿形體為喜怒也。志帥氣而行之，度其能否舞蹈教室也。”④趙注的意思，如無“志”的統領，則形體之氣，不難為喜怒情緒所擺佈，只要由“志”來統帥“氣”，才幹了解所“行”的長短得掉。故趙注又云：“志為至要之本，氣為其次。”⑤焦循疏解《孟子》及趙注最見功力，其引《論衡·無形篇》“形氣性，天也”⑥之說，然后寫道：“生之舍，生之充，生之制，生即性也。性格神志，皆不離乎氣，以其能別同異，明長短，則為志以帥乎氣。萬物皆有喜憎短長，而不克不及別同異，明長短，則第為物之性，而非人之性，僅為氣罷了。故喜憎、短長、視聽、屈伸，皆氣也。骨血，則形體也。”⑦意謂，“喜憎短長”是為萬物共有的性質，只要“別同異，明長短”是人所區別于萬物的獨特之性，緣由在于“人有志而物無志”，人能夠“志以帥乎氣”，因此使得“喜憎、短長、視聽、屈伸”種種情緒表現，也就是使得“氣”，具有了可控的選擇標的目的。
孟子在提出“以志帥氣”之后，繼而強調，要“持其志，無暴其氣”。此處的“暴”為惑亂意，就是不要讓“氣”來亂其所為，所以需求“持其志”。“持”為“守”意，即對“志”要堅守而不動搖。孟子論年夜丈夫的品德，曰：“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈，此之謂年夜丈夫。”(《孟子·滕文公下》)所“不淫”“不移”“不平”者，即“志”也。焦循解“志”，引毛奇齡說，將“志”與“心”聯系起來，云“但持其志，力圖之本意天良，以直自守，而氣之在體，則第不虐戾而使之充周已耳。是不求于心者，謂之不守節”⑧。茲可見所謂“志”，實即心志。所不動搖者，是為心志也。馬一浮師長教師說：“心之所之謂之志。”就是要堅持心志的獨立和不受拘束。又說：“何故守節?主敬罷了矣。”馬師長教師又引小程子伊川的“涵養須用敬”的導示，提出伊川所言，便是“守節之謂”。并進而分疏道：“以率氣言，謂之主敬；以不遷言，謂之居敬；以守之有恒言，謂之持敬。”⑨馬師長教師可謂將“敬”之義理掘發無遺。何謂“敬”?馬師長教師明確給出結論：“敬”即“守節”之謂。倘予分疏，又有“主敬”“居敬”“持敬”的分別。“主敬”就是以“志”帥“氣”，是“志”為主，亦即“敬”為主。“居敬”，是不遷不移之意。“持敬”，則是堅守不變者也。
孟子論何為年夜丈夫之義，還交叉著講了幾個故事。原由是他的學生教學陳代，對老師不往見諸侯覺得不成懂得，認為當時的諸侯，年夜可以稱霸，小可以稱王，見一見也許不無好處。況且有的記載不是說，“枉尺而直尋”亦不掉為一種人生的態度。孟子否則其說，給門生講了齊景公打獵，傳喚苑囿治理者虞人同往，而虞人不往的故事。此故事見于《左傳》昭公二十年，原文為：“十仲春，齊侯田于沛，招虞人以弓，不進。公使執之，辭曰：‘昔我先君之田也，旃以招年夜夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進。’乃舍之。仲尼曰：‘守道不如守官，正人韙之。’”⑩虞人拒不應召的來由，是齊侯沒有待之以禮。按過去田獵禮儀的規定，召喚年夜夫同往，需求用旗幟；召喚士同往，需求用弓；召喚虞人，需求賜之以皮冠。現在給虞人的是弓而不是皮冠，禮錯了對象，很是不敬。所以虞人寧可被抓被殺，也絕不平己以應招。孟子講這個故事的時候，將招之以弓變成招之以旌，即以旗幟來召喚，同樣違背禮招，所以虞人拒之。孟子說：“志士不忘在溝壑，懦夫不忘喪其元。”蓋志士所尋求的是“道”，懦夫所維護的是“義”，他們所以堪當此稱號，是由于早已將存亡置之度外了，即便葬身溝壑或被斬首，亦在所不辭。此即孔子所謂“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)之意。孟子在講了這個故事之后問道：“孔子奚取焉?”僅僅為了“利”就“枉尺而直尋”，孔、孟均所不取焉。虞人的精力所以值得贊賞，就在于他沒有屈己徇人，而維護了本身的尊嚴。
為了進一個步驟證明“志”不成“奪”這一價值理念的主要，孟子還講了別的一個故事。從前齊國的年瑜伽場地夜夫王良是駕車的妙手，因善御而名揚全國。《淮南子》有記載云：“昔者王良、造父之御也，上車攝轡，馬為整齊而斂諧，投足調均，勞逸若一，心怡氣和，體便輕畢，安勞樂進，馳騖若滅，擺佈若鞭，周旋若環。”(11)可知其御道之高深。一次晉國的卿相趙簡子，讓王良為他的寵幸者奚駕車往打獵，結果一無所獲。嬖奚怒而稱王良為“全國之賤工”。其實是王良按規范駕車，嬖奚因不懂射道，才無所獲。經王良請于趙簡子，第二次又出行，他居心不按規范駕車，嬖奚一個早上就捕獲十只禽鳥。嬖奚又轉而贊王良是“全國之良工”。但當趙簡子讓王良專門為此奚執御，王良一口回絕，說：“我不習慣為君子駕車。”孟子由此故事得出一個見解，說道：“連御者都羞與射者比，即便捕獲的禽獸堆如小山，也不願‘枉道而從彼’，這是為了什么呢?”孟子的結論是：“枉己者，未有能直人者也。”(12)也就是在道義與尊嚴眼前，不克不及冤枉遷就，不克不及打扣頭。內心的守節和持敬，是任何氣力也無法使之改變的。屈己徇人與年夜丈夫的精力適相反對，為正人所不取。趙岐注“年夜丈夫”為“守道不回”(13)，可謂正解。論者或云，當男子出嫁之時，母(有時也有父)送之于門，也頻頻告誡說：“往之女家，必敬必戒，無違夫子。”這里應用的也是“敬”字，該若何解釋呢?孟子堅定地說：這不過是“以順為正”的“妾婦之道”罷了(14)，與年夜丈夫的“守節”何可同年而語。我們不要忘了後面徵引的馬一浮師長教師的話，他可是說“守節”就是“持敬”呵。其實朱子也講過：“人之為事，必先立志以為本，志不立則不克不及為得事。雖能立志，茍不克不及居敬以持之，此心亦泛但是無主，悠悠終日，亦只是虛言。立志必須超出跨越事物之表，而居敬則常存于事物之中，令此敬與事物皆不相違。言也須敬，動也須敬，坐也須敬，頃刻往他不得。”(15)此處的“茍不克不及居敬以持之”一語，力有萬鈞。“居敬以持之”，就是“持敬”。可見朱子已經操縱敬和立志看作是一而二、二而一的精力旨歸。
而小程子伊川對此一問題闡釋得尤為深在。他說：“學者先務，固在心志。”(16)而“心志”貴在專注不紛，也就是要“心有主”。怎樣才幹做到“心有主”?伊川又說：“若何為主私密空間?敬罷了矣。”(17)則“敬”是心之“主”的標識和護持。有“敬”在，心才幹有“主”。假如無“敬”，則“主”已掉卻，人的精力難免渙散無所歸處。伊川擔心我們不克不及通曉他的初意深心，于是進而設譬為說，從學理層面加以論述，寫道：
有主則虛，虛謂邪不克不及進。無主則實，實謂物來奪之。今夫瓶罌，有水實內，則雖江海之浸，無所能進，安得不虛?無水于內，則停注之水，不成勝注，安得不實?年夜常人心，不成二用，用于一事，則他事更不克不及進者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主于敬，又焉有此患乎?所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。(18)小程子此段論述的焦點觀點，是為心志須要由“主于敬”來固定。而“敬”則是“主一”，則是“無適”，亦即不發生動搖。此即如《法句經》所說：“譬如厚石，風不克不及移，正人意重，毀譽不傾。”(19)“意”就是“志”，即人的心志。此哲品偈語中，最主要的是“風不克不及移”四字，而尤以“不移”為句意的著力點。換一個說法，假如能夠做到心志專注于“一”，而不移不遷，即便碰到風雨如晦，狂風高文，也不動臉色，不為之改變，就是“主敬”了。據記載，小程子伊川被貶涪州的時候，一次渡漢江，半途遭受風浪，船有傾覆的危險，滿船的人不由為之號哭，獨伊川“正襟安坐如常”。到得岸邊，同船的一位白叟問道：“當船危時，君正坐色甚莊，何也?”伊川回到說：“心存誠敬耳。”(20)茲可見一旦真正具有了“主于一”的誠敬精力，其能夠堅定人的心志，而使之不隨風隨浪隨勢所動，是為真實不虛。
孔子說：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之蠻夷，不成棄也。”(《論語·子路》)伊川關于“主敬”的論說，與孔子之教是完整分歧的。“執事敬”就是以“敬”為人事之本。馬一浮師長教師對此解釋道：“居處不恭，執事不敬，與人不忠，則本意天良汩沒，萬事墮壞，何在其能致思窮理邪?故敬以攝心，則收斂向內，而攀緣馳騖之患可漸祛矣。敬以攝身，則百體從命，而威儀動作之度可無掉矣。敬則此心常存，義理昭著；不敬則此心放掉，私欲萌發。敬則氣之昏者可明，濁者可清。氣既清明，義理自顯，自心能為主宰。不敬則昏濁之氣輾轉增上，通體染汗，蔽于習俗，流于非僻而不自知，終為君子之歸罷了矣。表面斯須不莊不敬，則慢易之心進之；心中斯須和睦不樂，則鄙詐之心進之。未有盤蹲而心不慢者。視聽言動，一有非禮，便是不仁，可不念哉?今時學者通病，唯務向外求知，以多聞多見為事，以記覽雜博相高，以馳騁辯說為能，以批評攻難自貴，而不願闕疑闕殆。此皆勝心私見，欲以矜名嘩眾，而不知其徇物忘己，墮于肆慢，戕賊自心。故其聞見之知愈多者，其發為肆慢亦更甚，往而不返，不成救藥。茍挾是心以致，而欲其可與進理，可與立事，可與親師取友，進德修業，此必不成得之數也。”(21)馬師長教師這番話，是1939年當復性書院在四川樂山開講之時，向來學諸生講示的，此一節的題目作“主敬為涵養之要”。當然所取資是二程和朱子的“主敬”說，但就中不無他本身的深切體悟。
馬師長教師說：“今于諸生初來之日，特為抉示時人病根地點，務看大家本身勘驗，猛力省檢，無使瘡疣在身，留為過患。須知敬’之一字，實為進德之門，此是圣賢血脈所系，人人本身本具。德性之知，元無欠少，不成囿于聞見之知遂以為足，而置德性之知任其隱覆，卻成本身孤負本身也。”又說：“圣人動容周旋莫不中禮，酬酢萬變而實無為，皆居敬之功也。凡人‘憧憧往來，朋從爾思’，起滅不斷，妄圖為病，皆不敬之過也。”(22)接著又引小程子的話：“此正如破屋中御寇，東面一人來未逐得，西面又一人至矣，擺佈前后，驅逐不暇。蓋其四面空疏，盜固易進，無緣作得主定。”(23)馬師長教師認為伊川的比方最為確切。盜寇所以能進，是由于內中空虛，作不得主；假如“中有主”，則“內亂自不克不及進”。
馬師長教師引喻至此，直接道出題旨。他說：“主者何?敬也。”(24)蓋“敬”這個價值理念，毫無疑問應該成為生之為人的心中之“主”，有了“敬”這個心中之“主”，人就會不為外物所攝，變得無所畏懼，甚至御敵制寇亦有所不辭。所以馬一浮師長教師在歸結“敬”的學理價值時，不由滿懷豪情地寫道：“唯敬可以勝私，唯敬可以息妄。私欲盡則天理純全，妄心息則真心顯現。尊德性而道問學，必先以涵養為始基。及其成德，亦只是一敬，別無他道。故曰，敬也者，所以成始而成終也。”(25)
“誠”是不間斷，“敬”也是不間斷。“誠”間斷則不誠；“敬”間斷則掉敬。所謂成始成終者，其義在此。馬一浮師長教師是將“敬”的價值理念晉陞至人的精力世界最高點的現代學者。
二、“敬義立而德不孤”
“敬”這個價值理念的主要，還表現在“六經”的文本里面，“敬”字出現得很是集中。僅粗略統計，《詩經》的敬字凡二十一見，《尚書》凡六十六見，《周禮》凡九見，《儀禮》凡十三見，《禮記》凡二百一十三見，《周易》凡八見，《左傳》凡一百十二見，《公羊傳》凡二見，《谷梁傳》凡十見。另《論語》二十一見，《孟子》四十三見，《孝經》二十三見。可以說“敬”之一字，在殷周社會已成為慣用語詞，特別當觸及社會次序和人倫關系，以及祭奠和禮儀的時候，經常有敬字出現。
《周禮·天官冢宰第一》提出的馭平易近“八統”，第二統即為“敬故”(26)；而對“群吏之治”的請求：“一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉潔，五曰廉法，六曰廉辨。”(27)此中“廉敬”居第三項。《尚書·虞書·皋陶謨》記載，舜的高級顧問皋陶給年夜禹講述管理邦國必須遵守的九種德性，順次為：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”(28)是為“九德”。其第一德“寬而栗”，已有敬義在。至第四德“亂而敬”，則婉言敬可以為治。孔穎達正義將第三德“愿而恭”和第四德連類作解，云：“有能治者，謂才高于人也，堪撥煩理劇者也。負才輕物，人之常性，故有治而能謹敬乃為德也。‘愿’言‘恭’，‘治’云‘敬’者，恭在貌，敬在心。愿者遲鈍，外掉于儀，故言恭以表貌。治者輕物，內掉于心，故稱敬以顯情。恭與敬，其事亦通，愿其貌恭而心敬也。”(29)可知“心敬”之義立，其感化有多年夜。后來皋陶還提出一條更為嚴峻的訓誡，曰：“達于高低，敬哉有土。”(30)按上古之義，有土即可為君，而條件則是執敬立敬。假如不敬，則會遭到天的懲罰。是以孔(穎達)氏之正義解釋說：“天所賞罰，達于高低，不避貴賤，故須敬哉。”(31)這是說，即便貴為君主，假如所行不德，也會遭到災禍的報應，所以需求恪慎敬懼，一絲不茍。三復皋陶對禹所作的訓示，可以說在義理上將“敬”置于極為主要的地位。對此二孔(孔安國、孔穎達)之注疏掘發甚詳博，茲不具。
特別惹起我們留意的，是《易經》對“敬”的價值倫理的凸顯。坤卦“白話”有云：“正人敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。”(32)試想“敬義立而德不孤”是多麼嚴重的判斷。這是我們所能看到的對“敬”作為義理概念的最早表述。“白話”的作者盡管說法紛歧，但以筆者之見，即便不是孔子所作，時間也不會晚于戰國時期，而不年夜能夠是漢人后來所加。“敬以直內”，突顯“敬”的精力內涵的內在性質，猶如“誠”為內一樣。而“義以方外”，又如誠信之“誠”主內，“信”以行動見之于外一樣，“義”是在與裡面世界的來往中始能見出。故孔子說：“德之不修，學之不講，聞義不克不及徙，不善不克不及改，是吾憂也。”(《論語·述而》)又說：“主忠信，徙義，崇德也。”(《論語·顏淵》)所謂“徙義”，就是以“義”為趨而可從者。而“敬”則是內立之于內的“直”道。直即正也。“敬以直內”意即“敬以正內”。故孔氏《疏》云：“言正人用敬以直內，內謂心也，用此恭順以直內理。義以方外者，用此義事，以樸直外物。”孔疏又說：“‘敬以直內’者，欲見正則能敬，故變‘正’為‘敬’也。”(33)而“敬義立”者，則為立敬便是樹德之意。但敬不是普通的德，而是六合之正德。此正如伊川所說：“敬義夾持，直上達天德自此。”(34)做到了“身有敬義”，則邪不克不及侵，躁不克不及擾，“不習無晦氣”。“不習無晦氣”是坤卦的《象辭》，王弼注云：“居中得正，極于地質。聽之任之，而物自生。不假修營，而功自成。故不習焉，而無晦氣。”(35)王氏此注可與其注《老子》第五章所說“六合任天然，無為無造”(36)合看。“不假修營”不過是“無為無造”的互語。
然則為何又說“敬義立而德不孤”?此“德不孤”三字是何所取義?伊川解釋說：“正人主敬以直其內，守義以方其外。敬立而內直會議室出租，義形而外方。義形于外，非在外也。敬義既立，其德盛矣，不期年夜而年夜矣，德不孤也。”(37)此則謂“德不孤”乃是狀德之隆重之意。因《易》坤卦爻辭六二有“直方年夜，不習無晦氣”的書寫。故伊川又說：“直、方年夜，孟子所謂至年夜至剛以直也。”(38)此是以“氣”說，即孟子之“我善養吾浩然之氣”(《公孫丑上》)。孟子的以“志”帥“氣”的思惟，前已略及。但須明了，亞圣對“氣”的感化亦不小覷，認為當“志一”的時候，“氣”會為之動，而當“氣一”的時候，氣也可以“動志”。“志一”是專心致志，無有動搖。此正如焦循《孟子正義》所引證，《說文》壹個人空間部云：“壹，專一也。”《左傳》文公三年云：“與人之壹也”，注為“壹無他心”。焦循于是歸結說：“持其志使專一而不貳，是為志一。”又說：“曾子‘自反而縮，雖千萬人吾往’，是志一也。”又引毛奇齡說：“且志亦不容紛歧者，紛歧則二三，安所守節?”(39)“志一”就是“主一”，故須“無適”、不貳。這也就是“敬”這個價值理念的精義地點。但假如是“氣一”，將出現適得其反的情況，以致于“志”將被其所動。所以需求“養氣”，以使之不居于“一”的位置。毛奇齡說：“若氣一動志，則帥轉為卒所動，變態之道，故須善養，使紛歧耳。”(40)其實孟子在講“以志帥氣”的時候，已經提出了“志至焉，氣次焉”的問題，明確“氣”不克不及僭越而處于“一”的地位。
然則若何才幹使得“氣”不與“志”爭主，而自甘處于“次”的地位?這關涉到“集義”的問題。孟子“養氣說”的義理關鍵，在于“氣”需求與“義與道”相共同。此即孟子所說：“其為氣也，至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也，配義與道。”(41)趙岐、阮元、焦循諸家解“義”為仁義之“義”，“道”則為陰陽年夜道，實即天道。毛奇齡疏而通之曰：“配義與道，正分疏直養。無論氣配道義，道義配氣，總是氣之浩然者，借路義以充塞耳。無是者，是無道義。”(42)但須弄清楚，可以與“氣”相配的道義，并非是外來戶，即不是靜靜地從裡面“襲”取而來，而是與“浩然之氣”相雜而生。焦循引《方言》“雜，集也”之義，得出結論說：“古雜、集二字皆訓合。與義雜生即與義合生也。與義合生，是即配義與道而生也。”(43)孟子本文所謂浩然之氣“是集義所生者，非義襲而取之也”，其義理內涵實在此，而不在彼。而“養”是當“生”之后，因為已經配義而生，天然是“善養”了。這般這般養成的“氣”，由于是配以道義的集義所生，按孟子的說法，應該具有“至年夜至剛”的特點，是以與“守節”“持敬”“主敬”便不相奪，而是相合而共生了。
職是之故，此種情況下所立之“敬義”，已經是和仁義、天道“集義”所生所養者，可以“塞于六合之間”，舒之幎六合，卷之不盈握，足以成為人的樹德之本。“立”這樣的“敬義”，實際上就是“樹德”自己。而這種“德”是“集義”所生之德，不僅“至年夜至剛”，並且《易》坤卦爻辭的“直方年夜”亦缺乏以描述。試想，此“敬義”之立，“德”還能孤單嗎?孔子豈不言乎：“德不孤，必有鄰。”(《論語·里仁》)明代易家來氏知德深明此理，著論而言之曰：“如知其敬乃吾性之禮存諸心者，以此敬為之籌劃，必使此心廓然至公，而無一毫人欲之私，則不期直而自直矣。人事惟有私，所以不方。如知其義乃吾性之義見諸事者，以此義為之裁制，必使此事物來順應而無一毫人欲之私，則不期方而自方矣。德之偏者謂之孤，不孤則年夜矣。蓋敬之至者外必方，義之至者內必直，不方不直，缺乏謂之敬義，是德之孤也。”又說：“今既有敬以涵義之體，又有義以達敬之用，則內外夾持，表里互養，日用之間，難道天理之風行，德自充滿隆重而不孤矣。”(44)而伊川將此義又與“與物同”聯系起來，寫道：“敬以直內，義以方外，與物同矣，故曰敬義立而德不孤，推而放諸四海而準。”(45)伊川此論頗得《易》之精華。蓋《易》以“同”為至理，故《易》的序卦有云：“與人同者，物必歸焉。”(46)“同”，乃能成其年夜，“異”，是自小也。
“六經”的“敬”義，不僅在能年夜、不孤、無晦氣，並且還在于“敬”可以減少掉措，少出過錯，防止損掉。《易》于此理多有舉證。《需》卦的教學象辭寫道：“需于泥，災在外也。自我致寇，恪慎不敗也。”(47)“需”有“須”意，即必須待而后之乃可。故朱子解云：“以乾遇坎，乾健坎險，以剛遇險，而不遽進以陷于險，待之義也。”(48)本來《需》是“光亨貞吉”之卦，“利涉年夜川”，縱然有險情，也不致陷而不拔，是以照樣可以剛健前行。問題是不克不及魯莽行事，需求備足相應的條件，方能確保無虞。最主要的條件是讓“信”占據中正的地位。所以《需》卦的卦辭開篇即云“有孚”。“孚”即信，是為樹立信賴之義。伊川以“誠信充實于中，中實有孚”為解(49)，恰切至極。反之，假如不克不及守信，則此卦的底本貞吉之兆，就欠好預期了。具體說，還有種種特定情況，宜分別對待之。譬如“需于郊”，即身處曠遠之地所應采取的態度。地處曠遠，距險川另有距離，正確的做法是恒常不變，以待時機。故“初九”爻辭曰：“需于郊，應用恒，無咎。”王弼注云：“居需之時，最遠于難，能抑其進。以遠險待時，雖不應機，可以保常也。”(50)《需》卦的象辭也說：“需于郊，不犯難行也。應用，恒無咎，未變態也。”此處的“未變態”即王注的“可以保常”之義，總之是應用時間，恒守以待之。而做到能待能守，此中必有敬義存焉。因為自性之“敬”，便是恒常自守，不驅不動之意象。
至于“需于泥”，情境則比較危險。因為“泥”已近“川”，是未能恒守的結果，屬于地隧道道的因冒進而“自我制寇”，怨不得別人。處此災患逼于面前的險境，欲退不克不及，何所施焉?只要“持敬”可以延緩或消解危難。故《需》卦的象辭寫道：“自我致寇，恪慎不敗也。”另一種情況是“進于穴”，“上六”爻辭給出的結論是：“有不速之客三人來，敬之終吉。”(51)“上六”是陰爻，故擬之以“穴”。但“上六”已是《需》卦的終點，也便是險情解除的時候，那些守恒以待的乾陽們，重要是“初九”“九二”“九三”，經過審時度勢，可以平安地挺進了。所所以不招自來。個人空間此種情況下，陰爻之“上六”，假如不想無事生非，只好“敬”而待之了。伊川在《易傳》中寫道：“陰止于六，乃安其處，故為‘進于穴’。穴，所安也。安而既止，后者必至。不速之客三人，謂之下三陽。乾之三陽，非鄙人之物，需時而進也。需既極矣，故皆上進。不速，不促之而自來也。上六既需得其安處，群剛之來，茍不起忌疾忿競之心，至誠盡敬以待之，雖甚剛暴，豈有陵犯之理，故終吉也。”(52)此即《需》卦的象辭所說：“不速之客來，敬之終吉。雖不當位，而未至于年夜掉也。”(53)又《離》卦之初九爻辭亦云：“履錯然，敬之無咎。”《離》卦主以柔為正，內順外剛，方能亨而利貞。朱子認為“履錯然”是“志欲上進”(54)，同于孔穎達的“將欲前進”之解。王輔嗣注則以“錯然”為“警慎之貌”(55)。都是將動須慎之意。“慎”者何?敬也。“履錯之敬”以此成為《易》理的名典。故《離》卦之象辭歸結為：“履錯之敬，以辟咎也。”(56)“履錯之敬”可以辟咎，就是敬而無掉。
茲可見“敬”之為義也年夜矣，不僅可以聚大德而不孤，並且能夠將欲動而少咎，臨危難而不敗。難怪當子路問何謂正人的時候，孔子直接以“修己以敬”(《論語·憲問》)作答。而司馬牛發為感嘆，說“人皆有兄弟，我獨亡”，子夏振振有詞地告訴他：“正人敬而無掉。與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也，正人何患乎無兄弟也?”(《論語·顏淵》)子夏所說，即《易》理之“敬義立而德不孤”。而“敬而無掉”這句警言，便成為中華文明佈景下的人生規范的品德典則。
三、“禮者，敬罷了矣”
《荀子》“禮論篇”有一句無法不讓人非分特別關注的話：“孰知夫恭順辭讓之所以養安也，孰知夫禮義文理之所以養情也。”(57)《史記·禮書》移錄了茍卿此篇的年夜部門文字，是以“恭順辭讓”一語，赫然清楚地出現外行文之中。荀、遷所說的“恭順辭讓”，可以視作敬義的全提，茲可見“敬”這個價值理念，已經不僅僅局限于士正人個人修為的范圍，還可以與家國全國的和諧安寧聯系起來。是以《禮記》的“曲禮”精要地寫道：“毋不敬，儼若思，安寧辭，安平易近哉。”(58)特意賦予“敬”以“安寧辭”的義理換稱，對敬之為義的可以安平易近乃至安寧整個社會的深涵，作了凸起到極致的彰顯。
而所以如是，在于敬直接關乎禮。包含“六經”在內的晚期經典，對敬與禮的關系有眾多論述，汗牛充棟缺乏以描述。《禮記·哀公問》托孔子言直聚會場地接標明斯義：“所以治禮，敬為年夜。”(59)《禮記·樂記》亦云：“莊敬恭順，禮之制也。”《禮記·經解》又說：“恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也。”《年夜戴禮記》也引孔子的話說：“所以治禮，敬為年夜”、“不敬無禮，無禮不立。”(60)《墨子·經上》的措辭更為直截了當：“禮，敬也。”(61)可見，禮的精力內核實際上是敬，掉卻敬的精力，禮便不成其為禮。此即所謂“無敬不成禮”是也。也就是孔子所說的：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何故觀之哉?”(《論語·八佾》)離開了敬的禮儀，孔子認為便沒有什么看頭了。拜天和祭祖是中國現代的兩年夜禮儀，前者是朝廷的年夜禮，后者是家庭和家族的年夜禮。拜天即敬天，祭祖即“禘”或“祫”，是為“敬宗”之義。《禮記·年夜傳》寫道：“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也。”又曰：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛蒼生，愛蒼生故刑罰中，刑罰中故百姓安，百姓安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。”(62)《詩·小弁》：“維桑與梓，必恭順止。”亦是斯義。禮為敬之施，敬為禮之魂。只要敬義立才幹夠起到養安和安平易近的感化。故《孝經》引孔子的話說：“教平易近親愛，莫善于孝。教平易近禮順，莫善于悌。移風易俗，莫善于樂。安上治平易近，莫善于禮。禮者，敬罷了矣。”(63)可謂直標全提，無縫無漏，禮與敬在義理上完整合一。為了讓人們清楚無誤地明了禮與敬的關系，孔子并進而闡釋說：“敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣悅；敬一人，而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也。”(64)斯又將“敬”晉陞到“禮”的要道不貳的位置。難怪《孝經》此章以“廣要道章”揚名。此章無疑是在提醒，敬義之立，可以使滿家、滿朝廷、滿全國從君臣到父子到兄弟，無不歡悅舒暢，甚至由于對一人的“敬”，可以使千千萬萬人都歡悅起來。試想，家國全國能不因之而構成和諧安寧的次序嗎?“禮者，敬罷了矣”是此章的點睛撮要，具有“一言以蔽之”的全體年夜用。蓋禮是人倫的規約，禮是社會的次序，禮是私密空間文明的指標，家國全國文明次序的樹立，有待于人人之敬。
“國之年夜事，在祀與戎”，這是《左傳》里的話，見于成公十三年，出自劉康公的一段說辭。祀即祭奠，原典的高低文對祭奠與敬的關系有直接論述。工作的原由是晉侯要攻擊秦國，派特使郤锜向魯成公借兵，但這位郤锜外行事的過程中，不夠恭順有禮，是以遭到孟獻子的非議。孟獻子是魯成公的高級副手，遇有朝拜周王等主要事宜，每與之同業。該孟氏批評郤锜說：“禮，身之干也。敬，身之基也。郤子無基。且先君之嗣卿也，授命以求師，將社稷是衛，而惰，棄君命也。不亡何為?”(65)等于說郤氏的掉禮不敬有負君命，無異于找小樹屋逝世。因為在孟氏看來，禮的主要相當于人的軀干，而敬則是人的立品之地，掉禮不敬將導致無以安身。何況這位特使郤锜是晉景公的上卿之子，現在又作景公的兒子晉厲公的上卿，是為“嗣卿”，位置不成謂不顯要。越是位置顯要的官員幹事不敬，后果越嚴重。
而當同年三月魯成公與晉侯朝拜周簡王，會同劉康公、成肅公準備一路伐秦的時候，成肅公在社廟接收祭品，也發生了掉禮不敬的行為，這惹起了劉康公的強烈不滿，年夜發議論說：“吾聞之，平易近受六合之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定數也。能者養之以福，不克不及者敗以取禍。是故正人勤禮，君子盡力，勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養神，篤在守業。國之年夜事，在祀與戎，祀有執膰，戎有受脤，神之年夜節也。今成子惰，棄其命矣，其不反乎。”(66)這段議論的名句即是“國之年夜事，在祀與戎”。值得留意的是，劉子以及後面孟氏對郤锜的批評，都把“敬”提到“禮”與“不禮”的原則高度。“戎”即軍事行動，出征時“受脤”是“神之年夜節”，不敬的行為既不合適戎典，又有悖于祭禮。“祀與戎”兩件國家年夜事，都因不敬而遭到破壞。事實上，《左傳》里有不少戰例，都是因為國與國之間的掉禮不敬，而構成兵戎相見的導火索。例如桓公二年：“秋七月，杞侯來朝，不敬。杞侯歸，乃謀伐之。”同年玄月：“進杞，討不敬也。”宣公十二年，潘黨曰：“古者明王伐不敬，取其鯨鯢而封之，以為年夜戮，于是乎有京觀，以懲淫慝。”成公二年，“晉侯使鞏朔獻齊捷于周，王弗見，使單襄公辭焉，曰：‘蠻夷蠻夷，不式王命，淫湎毀常，王命伐之，則有獻捷，王親受而勞之，所以懲不敬，勸有功也。’”定公六年，范獻子言于晉侯曰：“以君命越疆而使，未致使而私飲酒，不敬二君，不成不討也。”蓋“國之年夜事，在祀與戎”，不僅“祀”與敬直接相關，“戎”也經常關乎能否有敬存焉。國與國之間來往中的掉敬，極易導致交惡，以致走到極端，猶不思轉圜，忍無可忍，便只好兵戎相見，是為年夜不敬也。則敬為“安寧辭”，小則可令人之身心安適，中則可使家庭和氣，年夜則可以安國安平易近，豈虛言哉，豈虛言哉!
祭奠之禮所呈現的敬的精力，在中國文明佈景下尤具有特別的義涵。因為此一題義觸及中國文明對崇奉問題若何鑒定的問題。換言之，在祭奠這個“國之年夜事”的問題上，是祭奠的對象主要，抑或是祭奠者在祭奠的時候，所采取的態度和懷抱的精力主要。照說應該是祭奠對象主要，所祭之對象如不主要，祭又何為?但是在中國文明的話語里，是又否則。的的確確是祭奠者所具有的“敬”的精力，比祭奠對象還要主要。《周禮·地訴訟徒第二》具列出若何對平易近須施以“十二教”，其第一教即是：“以祀禮教敬，則平易近不茍。”(67)《禮記·少儀》亦云：“賓客主恭，祭奠主敬。”(68)此處的“祭奠主敬”一語，可以說是對“祀”與“敬”的關系的最精要的歸納綜合。鄭玄注云：“恭在貌也，而敬又在心。”孔疏則說：“賓客輕，故主恭。祭奠重，故主敬。”(69)都是得義有見之言。敬和誠一樣，是需求“無為”的，其年夜忌是決心地籌劃飾作。《禮記·祭統》說得好：“賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之罷了矣，不求其為。”(70)忠敬和誠信是存在于內心世界的精力性體，所謂“內盡于己”者，不是著意而為的內在動作。是以最高的致祭境界，應該是本乎天然，“不求其為”。故《祭統》又說：“誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明，此祭之道也。”(71)然則祭道之“敬”，以誠信之“盡”來標識，說明“敬”這個價值理念已經超乎語詞環境，具有了絕對的性質。《禮記·檀弓》的一句話，更可以說道出了此一題義的所有的謎底。這句話是：“祭禮，與其敬缺乏而禮有余也，不若禮缺乏而敬有余也。”(72)幾乎將“敬”視為祭禮的所有的義涵。“祭禮”之禮，是由于存在祭奠對象而產生的，因此施禮的方法亦因對象的分歧而有別。有祭奠對象，才有祭奠的禮儀。《禮記》的此篇卻說，“禮”缺乏尚不克不及算是祭禮的年夜問題，但假如“敬”缺乏舞蹈場地，則是祭禮所絕對無法容忍者。我想這樣詮釋“祭禮與其敬缺乏而禮有余也，不若禮缺乏而敬有余也”這句話，應不致有誤。這句話，子路說是“聞諸夫子”，但《禮記》諸篇托孔子現身說法的事例多有，此處的引述能否即為孔子話語之所原出，似欠好確指。
但《論語·八佾》的“祭如在，祭神如神在”一語，則真逼真切地是出自孔子之口。此處，孔子等于對祭奠對象作了一個假設，即在祭奠的時候，要假設“神”是存在的，或許說是“在場”的。因為只要祭奠時信任“神”是“在場”的，祭奠的人才能夠守持得住純潔的誠敬之心。反之一面祭奠，一面心里卻在懷疑“神”究竟“在”還是不“在”，敬的精力便無以樹立了。顯然孔子強調的是“敬教學”這個價值理念在祭奠現場的發用，而未及其他。至于非祭奠情況下“神”能否仍然存在的問題，孔子沒有答覆，也不想答覆。應該是兩種能夠：一是“在”，一是不“在”。事實上孔子對“神”的存在與否，并不特別關心，這有他的眾多相關言論可證。《論語·述而》輯錄孔子的說話，有“子不語怪、力、亂、神”的記載。統一篇的另一條，還記載孔子說過：“務平易近之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”而當有一次，門生直接向他請教若何事“鬼神”的時候，孔子近乎抬杠似地答覆說：“未能事人，焉能事鬼。”(《論語·先進》)口氣顯得頗不耐煩。
祭奠的時候，只是假定“神”是存在的，不祭奠的時候“神”存在不存在，不在追問探尋的范圍，這應該是孔子對待“神”的本然的態度。是以“神”在孔子眼里并沒有成為崇奉的對象。試想，對崇奉對象還能夠這般假設嗎?但對于祭奠者必須具有的敬的精力，孔子卻一點都不馬虎。他認為祭奠者的“敬”的主體價值，遠比對祭奠對象的斟詳要主要得多。這里無妨以《紅樓夢》中賈寶玉對祭奠的態度的兩個例證，再略作補充說明。
第一例是《紅樓夢》第五十八回，回目作：“杏子陰假鳳泣虛凰，茜紗窗真情揆癡理。”寫賈府專事演戲的十二個女優中的藕官，在年夜觀園燒紙錢往祭逝世往的菂官，緣由是兩個人經常飾演夫妻，故存一份異性相愛之情。寶玉得知個中緣由，不由視為同調，“又是歡喜，又是悲嘆，又稱奇道絕”。但又特意請芳官帶話給那個燒紙錢的藕官：
以后斷不成燒紙錢。這紙錢原是后人異端，不是孔子遺訓。以后逢時按節，只備一個爐，到日隨便焚噴鼻，同心專心誠虔，就可感格了。哲人原不知，無論神佛逝世人，需要分出等例，各式各例的。殊不知只一誠心二字為主。即值倉皇流離之日，雖連噴鼻亦無，隨便有土有草，只以潔凈，便可為祭，不獨逝世者享祭，即是神鬼也來享的。你瞧瞧我那案上，只設一爐，不論每日天期，時常焚噴鼻。他們皆不知原故，我心里卻各有所因。隨便有清茶便供一鐘荼，有新水就供一盞水，或有鮮花，或有鮮果，甚至葷羹腥菜，只需心誠意潔，即是佛也都可來享，所以說，只在敬，不在虛名。以后快命他不成再燒紙。賈寶玉雖然平時有“毀僧謗道”的言動，但對祭奠的工作卻小樹屋極為嚴肅認真。他此番言論焦點題旨，是關于祭者所應秉持的“誠心二字”，以及“心誠意潔”的態度，認為“同心專心誠虔，就可感格”。賈寶玉還說：“只在敬，不在虛名。”無非是反復強調誠敬罷了。
第二個例證是《紅樓夢》第七十八回，賈寶玉在晴雯蒙冤逝世后，撰寫《芙蓉誄》并為之祭祀。這一情節，書中是這樣寫的：
獨有寶玉同心專心凄楚，回至園中，驀地見池上芙蓉，想起小丫鬟說晴雯作了芙蓉之神，不覺又喜歡起來，乃看著芙蓉嗟嘆了一會。忽又想起逝世后并未到靈前一祭，現在何不在芙蓉前一祭，豈不盡了禮，比俗人往靈前祭吊又更覺別致。想畢，便欲行禮。忽又止住道：“雖這般，亦不成太輕率，也須得衣冠整齊，奠儀周備，方為誠敬。”想了一想，“現在若學那世俗之奠禮，斷然不成，竟也還別開生面，另立排場，風流奇異，于世無涉，方不負我二人之為人。況且前人有云：‘潢污行潦，蘋蘩蘊藻之賤，可以羞王公，薦鬼神。’原不在物之貴賤，全在心之誠敬罷了”。
賈寶玉這段關于祭祀的心思獨自，也都是圍繞“誠敬”二字。並且對祭者若何誠敬有所提醒，好比“衣冠整齊，奠儀周備，方為誠敬”。而提出祭祀之物，不在貴賤，是為祭禮勿奢之意，也是孔子思惟。向被認為具有“反儒”思惟的《紅樓》一書，卻在祭奠之道上為孔子倡導的思惟正名背書，簡直是在宣講孔子的祭奠之道了。豈不異哉，豈不異哉!是呵，賈寶玉在第一個例證中私密空間不是同時還說，燒紙錢不是孔子遺訓，而是后人不明祭奠之理而走進的“異端”嗎。向被認為是“異端”的寶玉令郎，也在反對“異端”了。問題不在于異端不異端，而是畢竟何者為異端，何者是正理?《紅樓夢》作者必定自負地認為，他所闡釋的才是孔子的至理真道。
要之，連作為經典名著的稗史說部都可以出來證明，在孔子那里，敬已經具有了可以超離對象的獨立的精力本體價值。
四、“人性之極，莫過愛敬”
孔子對“孝”的解釋，可為本文之立說供給別一角度的證詞。《論語·為政》記載，子游問什么是孝，孔子答覆說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何故別乎?”這是將“敬”視作了孝的基礎精力內核。所以人們凡是把後代對怙恃的孝，稱作貢獻，對尊長也往往以敬老稱。《孝經》引孔子的話也說：“逆子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。”(《紀孝行章》)“嚴”即敬也。可知事親之道，要在一個“敬”字。《年夜戴禮記》“哀公問于孔子”章，對事親與敬親問題做了更為詳盡的敘論。其引孔子之言曰：“昔三代明王之政，必敬其老婆也有道。妻也者，親之主也，敢不敬與。子也者，親之后也，敢不敬與。”(73)妻和子自是其親，但須敬而待之。所以這般，在于必這般方是“敬身”。伺謂“敬身”?孔子答覆說：“正人言不過辭，動不過則，蒼生不命而敬恭。”則言而有當，行不逾矩，即為敬身矣。“敬身”其實就是有位置懷孕份的人，垂范示典，以身作則，使蒼生知所遵守。故此章接下往寫道：“正人無不敬也，敬身為年夜。身也者，親之枝也，敢不敬與?不克不及敬其身，是傷其親；傷其親，是傷其本；傷其本，枝從而亡。三者，蒼生之象也，身以及身，子以及子，配以及配，正人行此三者，則愾乎全國矣。”(74)意謂敬身便是敬親，敬親就是回歸到敬的本體，能夠為此，便可以激勵全國之人。否則將由于事親而掉敬，導致既傷親又傷本，結果親、本與枝俱亡，全國不復為全國了。茲可見事親之敬義，可謂惟斯為年夜。難怪《詩三百》亦三致斯義：“凡百正人，各敬爾身。”(《詩·小雅·節南山之什》)
然則事親亦有愛乎?當然有。《孝經》給出一特別的語詞，曰“愛敬”。《孝經》第二章引孔子的話寫道：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于蒼生。”(75)第十八章又說：“鬧事愛敬，逝世事哀戚，生平易近之本盡矣，逝世生之義備矣，逆子之事親終矣。”(76)這是說，事親的敬和凡是所謂敬，宜有分別。凡是之敬，是守一不易，是志不被奪，是自性的莊嚴。事親之敬，則是在敬之中有愛存焉，也可以說，是在愛的情感里面含蘊有敬的精力。此種特有的愛敬，在事親的過程中表現得最為充足徹底，所以稱作“愛敬盡于事親”，並且認為是“盡”了“生平易近之本”。所謂“本”，其實就是敬的“體”。亦即劉邵的《人物志》所說的：“禮以敬為本，樂以愛為主。”
《孝經》是孔子的自得年夜門生曾參所作，所敘以孔子之言為主，是以又有孔子口傳而曾子為之錄之說。此說的依據，一為《史記·仲尼門生列傳》：“曾參少孔子四十六歲，孔子以為能通孝道者，故授之業，作《孝經》。”二是《漢書·藝文志》：“《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。”言之鑿鑿，應屬可托。注《孝經》者先后有幾十家，晚期的孔(安國)注、鄭(玄)疏頗受疵議，而韋昭、王肅、虞翻、劉邵諸家，鮮有異詞。《孝經》傳播史的年夜事務，是唐玄宗的御撰《孝經注》的誕生。與此同時，儒臣元行沖授命為御注撰《孝經小樹屋疏義》，注疏同時行世，影響甚年夜。到了宋真宗時期，又有邢祭酒咼奉詔撰寫《孝經正義》三卷。阮元掌管的《十三經注疏》所收的《孝經》，即為李注、邢疏本。我講這些，一是想說明《孝經》的主要，二是想說明在為《孝經》作注疏的各家中，劉邵是不成輕視的人物。劉邵是三國時期魏國人，字孔才，曾為魏文帝曹丕輯《皇覽》一書，類似群經選粹類編，非博極群書不克不及為此。他還著有《律略論》《樂論》等著作。當然最讓我們感興趣的是他的奇書《人物志》。恰是在《人物志》一書中，這位《孝經》專家前無前人地提出在我看來真恰是中國思惟史的經典名句：
蓋人性之極，莫過愛敬。是故《孝經》以愛為至德，以敬為要道。視“愛敬”為“人性之極”，我認為這是中國現代愚人對人的情性的極為深入進微的觀察，也是對人的性體與人倫所作的一次具無形上意味的義理歸納綜合。只此一點，劉邵其人便足以不朽，其所著《人物志》便足以不朽。《人物志》還說：“情面之質，有愛敬之誠，則與品德同體，動獲人心，而道無欠亨也。”亦即愛敬可以稱作情面的本質，或作為情面本質的必定組成，與人倫品德同體同構，以感情人，經常收到意想不到的後果，包含理亦能通，道亦相融。此無他，蓋由于人道是天然天生，好像劉邵之自注所說：“方在哺乳，愛敬生矣。”而是書之開篇，作者開宗明義已經揭明：“蓋人物之本，出乎性格。”可以認為這是劉邵“愛敬說”的義理根據。
愛敬雖系一單獨的語詞，但愛與敬亦各有取義。只是就作為親情倫理的愛敬而言，愛與敬是一體而不克不及分離。《禮記·教學場地哀公問第二十七》載孔子答哀公之問而言之曰：“古之為政，愛人為年夜。所以治愛人，禮為年夜。所以治禮，敬為年夜。敬之至矣，年夜昏為年夜，年夜昏至矣。年夜昏既至，冕而親迎，親之也。親之也者，親之也。是故，正人興敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其政之本與。”(77)《年夜戴禮》此篇個別文字有異，全篇內容基礎雷同。要之，愛、親、禮、敬是此段文字的關鍵詞。“治禮，敬為年夜”，前引甚夥，敘論亦詳，此未幾具。斯為何又說“敬之至矣，年夜昏為年夜”?古寫昏、婚雷同，婚指婦家，事涉男女之合。故當哀公不解而追詢時，孔子答覆說：“六合分歧，萬物不生。年夜昏，萬世之嗣也。”蓋男女之合關乎子孫傳衍，況上述語境所言之婚，固是國君和諸侯之婚，禮須冕服親迎，豈不年夜哉，豈不年夜哉。婚姻亦稱婚媾，其肌膚交合之意甚為明顯。陰陽合，肌膚交，是為親。親則有愛生矣。愛而無盡，不知所之，至有變生不測發生。故愛須有敬提導，方能夠得以升華。愛而無敬，易致淫邪。愛而有敬，能得其正。本來是愛由親生，升華后的愛又返歸為親。亦愛亦親亦禮亦敬，是為愛的至境，是為六合之合。以此《禮記》有“正人興敬為親，舍敬是遺親”的說法，有“弗愛不親，弗敬不正”的斷判，以致于將“愛與敬”歸結為“政之本”，其誰曰否則歟。
“愛敬”作為中國文明的一個獨立的價值理念，愛與敬之兩造是一體而不克不及分離者。愛而無敬當然不克不及成其為正愛，敬而無愛更是既遺其愛而又遺其親，將直接導致不仁。仁是愛心之施于別人，故樊遲問仁，孔子的答覆直截了當，曰“愛人”(《論語·顏淵》)。孟子也說：“仁者愛人。”宋儒周敦頤亦云：“愛曰仁。”(78)反之如不克不及愛人，也就是不仁了。這里無妨以《紅樓夢》中寶玉、黛玉、寶釵幾個人物之間的關系，作為愛敬釋義的例子，以為參證。《紅樓夢》中寶玉和黛玉兩位主人公之間，自是芳華兒女的愛情關系，但開始一段時間，他們重要表現為親密親厚，愛情的原因朦朧而不明確。第十九回“情切切良夜花解語，意綿綿靜日玉生噴鼻”、第二十三回“西廂記妙詞通戲語”之后，兩人進進了實質性的愛情境界，并不時有因忘情而“動手動腳”的肢體接觸。但第二十七回“埋噴鼻冢飛燕泣殘紅”的美艷悲凄的場面，使熱烈的寶黛愛情為之一轉，而走向詩意的升華。這表現在當聽完了黛玉《葬花吟》的悲啼吟唱，寶玉的感觸感染是：“真不知此時此際欲為多麼蠢物，杳無所知，逃年夜造，出塵網，使可解釋這段悲傷。”斯為由世俗的愛情升華到詩意的愛情的特筆。所謂詩意的愛情的標志，是在愛與情之中注進了敬的成分。《紅樓夢》中的寶玉之于黛玉，不僅有愛，並且有敬。初相遇就有敬，隨著故工作節的發展，寶黛愛情中的敬的成分越來越增多，直到最后愛敬交并，難解難分，構成愛敬。而寶玉對寶釵的態度，則是由開始的敬年夜于愛，到漸漸的有敬無愛，再到后來的愛敬全消。至于寶釵對寶玉的態度，由于所尋求在婚姻自己，故敬和愛都不曾有真實的表現。但寶玉對寶釵的有敬無愛，并未走向不仁，因為寶玉自己除了愛情的尋求，還有泛愛眾生的思惟取向，故寶玉始終是個仁者，而與不仁絕緣。寶釵則不成防止地走向了不仁。你看她對金釧之逝世的態度，始而勸王夫人不要在意此事，共享會議室不過多給幾件衣服就打發了；繼而說金釧本不是要跳井自盡，而是想到井里面往住住也是有的。此話一出，就是典範的不仁了。無愛則不仁，《紅樓夢》里的寶姑娘，是為不仁的顯例。
愛敬既是家族親情倫理的歸約指向，又是婚姻與愛情升華后的品德境界。前人以相敬如賓來描述夫婦之間相處的雍容和好，其題義就是是以而來。故朱子有言曰：“凡禮有本有文，自其施于家者言之，則名分之守，愛敬之實，其本也。”又說：“大略謹名分、崇愛敬以為之本。”(79)此是認為愛敬是家禮之本。而《禮記·文王世子》則寫道：“圣人之記事也，慮之以年小樹屋夜，愛之以敬，行之以禮，修之以孝養，紀之以義，終之以仁。是故古之人一舉事，而眾皆知其德之備也。”(80)斯可見愛敬在現代德論系統中所占之地位。
五、“敬字功夫，乃圣門第一義”
“六經”以及孔孟諸子的著作中所陳之敬義，可謂車載斗量，不成勝數。但對“敬”之為義的系統闡述，還是首推宋儒的義理分梳。先秦兩漢的思惟家，特別是《易經》、《詩經》、《禮記》、《孝經》以及《論語》等原典宏撰，事實上把“敬”這個價值理念視作了社會人倫甚至生之為人的基礎精力價值取向，也可以說已經進進了中華文明的崇奉之維。看來宋儒深悟此理此道，周(敦頤)、張(載)、二程(程顥、程頤)、朱(熹)諸子，直承先儒，年夜張旗鼓地提出了“主敬”的學說。宋儒的集年夜成者朱子說：“敬字功夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不頃刻間斷。”(81)又說：“‘敬’之一字，真圣門之綱領，存養之要法。一主乎此，更無內外精粗之間。”(82)可知朱子事實上將“敬”之立義置放到了儒家義理的至高無上的位置。
但宋儒中首倡“敬”義的是程顥、程頤，特別是小程子伊川把敬義發揮得最為系統完美。“主一之謂敬”(83)就是小程子初次提出來的。上面讓我們了解一下狀況二程子圍繞敬義此外都有一些什么樣的相關論說，茲以中華書局1981年版《二程集》的編輯順序，一一選錄其比較典要的案例(以下隨註釋注出頁碼)。
1.圣賢論天德，蓋謂自家元是自然完整自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。(第1頁)
2.“必有事”者，主養氣而言，故必主于敬。(第12頁)
3.學者不用遠求，近取諸身，只明人理，敬罷了矣，即是約處。(第20頁)
4.“思無邪”，“無不敬”，只此二句，循而行之，安得有差?有差者，皆由不敬不正也。(第20頁)
5.謂敬為和樂則不成，然敬須和樂，只是中間沒事也。(第31頁)
6.敬而無掉，即是“喜怒哀樂未發之謂中”也。敬不成謂之中，但敬而無掉，即所以中也。(第44頁)
7.執事須是敬，又不成自持太過。(第61頁)
8.忘敬而后，無不敬。(第66頁)
9.進道莫如敬，未有能致知而不在敬者。(第66頁)
10.正人之遇事，無巨細，一于敬罷了。簡細故以自崇，非敬也；飾私智以為奇，非敬也。要之，無敢慢罷了。(第73頁)
11.敬義夾持，直上達天德自此。(第78頁)
12.圣人修己以敬，以安蒼生，篤恭而全國平。惟高低一于恭順，則六合自位，萬物自育，氣無和睦，四靈何有不至。此體信達順之道，聰明睿智皆由是出。(第80頁)
13.發于外者謂之恭，有諸中者謂之敬。(第92頁)
14.“六合設位而易行乎此中”，只是敬也。敬則無間斷，體物而不成遺者，誠敬罷了矣，不誠則無物也。(第118頁)
15.敬勝百邪。(第119頁)
16.操約者，敬罷了矣。(第126頁)
17.子曰：“語之而不惰者，其回也與!”顏子之不惰者，敬也。(第127頁)
18.六合之間，亭亭當當，直上直下之正理，出則不是，唯敬而無掉最盡。(第132頁)
19.敬即使是禮，無己可克。(第132頁)
20.“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭”，只是敬也。敬則是不私之說也。才不敬，便私欲萬端害于仁。(第153頁)
21.有人旁邊作事，己不見，而只聞人說善言者，為敬其心也，故視而不見，聽而不聞，主于一也。主于內則外不進，敬便心虛故也。(第154頁)
22.敬則自虛靜，不成把虛靜喚做敬。居敬則天然行簡。若居簡而行簡，卻是不簡，只是所居者已剩一簡字。(第157頁)
23.人心不克不及不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。若何為主?敬罷了矣。有主則虛，虛謂邪不克不及進。無主則實，實謂物來奪之。(第168-169頁)
24.嚴威儼恪，非敬之道，但致敬須自此進。(第170頁)
25.“舜孳孳為善”，若未接物，若何為善?只是主于敬，即是為善也。(第170頁)
26.敬是持己，恭是接人。與人恭而有禮，言接人當這般也。晚世淺薄，以相歡狎為相與，以無圭角為相歡愛，這般者安能久?若要久，須是恭順。君臣伴侶，皆當以敬為主也。(第184頁)
27.問：“‘出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭。’方其未出門、未使平易近時，若何?”曰：“此‘儼若思’之時也。當出門時，其敬這般，未出門時可知也。且見乎外者，出乎中者也。使平易近出門者，事也。非因是事上方有此敬，蓋素敬也。如人接物以誠，人皆曰誠人，蓋是素來誠，非因接物而始有此誠也。儼然正其衣冠，尊其瞻視，此中自有個敬處。雖曰無狀，敬自可見。”(第184-185頁)(84)
28.敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦只是一事。(第185頁)
29.涵養須用敬，進學則在致知。(第188頁)
30.才說靜，便進于釋氏之說也。不消靜字，只用敬字。(第189頁)
31.學者須恭順，但不成令拘迫，拘迫則難久矣。(第191頁)
32.昔呂與叔嘗問為思慮紛擾，某答以但為心無主，若主于敬，則天然不紛擾。(第191頁)
33.學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。(第202頁)
34.敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也◆若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。(第206頁)
35.正人無不敬，若有心往藐別人，便不是也。(第255頁)
36.居敬則天然簡。“居簡而行簡”，則似乎簡矣，然乃所以不簡。蓋先有心于簡，則多卻一簡矣。居敬則心中無物，是乃簡也。(第294頁)
37.教人者，養其善心而惡自消；治平易近者，導之敬讓而爭自息。(第411頁)
38.敬有甚形影?只收斂身心即是主一。且如人到神祠中致敬時，其心收斂，更著不得毫發事，非主一而何?(第433頁)
39.大略與近習處久，熟則生褻慢，與賢士年夜夫處久，熟則生愛敬。此所以養成圣德，為宗社生靈之福。(第538頁)
40.禮主于敬，喪主乎哀。(第1137頁)
41.“晏平仲善與人交，久而敬之。”人之交久則敬衰，久而能敬，所以為善與人交也。(第1140頁)
42.純于敬，則己與理一，無可克者，無可復者。(第1171頁)
43.敬則無間斷，文王之純這般。(第1174頁)
44.敬而無掉，所以中也。凡事事物物皆有天然之中，若俟人為布置，則不中矣。(第1177頁)
45.敬則虛靜。而虛靜非敬也。(第1179頁)
46.一不敬，則私欲萬端生焉。害仁，此為年夜。(第1179頁)
47.無不敬者，對越天主之道也。(第1179頁)
48.識道以智為先，進道以敬為本。(第1183頁)
49.敬為學之大體。(第1184頁)
50.敬，所以涵養也。(第1188頁)
51.敬，所以持守也。(第1188頁)
52.進德必自敬始，故容貌必恭也，言語必謹也。(第1194頁)
53.當年夜震懼，能自安而不掉者，惟誠敬罷了。(第1227頁)
54.有為不善于我之側而我不見，有言善事于我之側而我聞之者，敬也，心主于一也。(第1255頁)
55.同心專心之謂敬，盡心之謂忠，存之于中之謂孚，見之于事之謂信。(第1256頁)
56.高低一于敬，則六合自位，萬物自育，氣無和睦，四靈何所不至。此圣人修己以安蒼生之道也。(第1271頁)
以上只是二程子論敬的語要選錄，遠非其論述的所有的。要之在包含宋儒在內的中國思惟文明史上，對敬義的闡述與分梳，以二程子的著論最具學理的系統性。重要者自是明確提出了“主敬”的概念，並且三復其義，幾回會議室出租再三申論，強調敬是“內”，是“中”，是心中所立之主。是以主敬亦即“主一”，主一就是不之二不之三，不之上不之下，不之東不之西。
對于敬義既立的效能相，二程子也作了具體厘定：一是敬為進道之本，即所以集虛也，蓋集虛是“道”的特征；二是“進德必自敬始”；三是“敬”為進學之“大體”；四是“敬”可以“勝百邪”，人的德性污損，可以通過立敬來加以修補。質而言之，“敬”便是“圣人修己以安蒼生之道”。當然此一思惟并非程子的創發之見，而是來源于《禮記·曲禮》的“毋不敬，儼若思，安寧辭，安平易近哉”一語。“敬”對于進德、進道、為學的感化，二程子最著名的話是：“涵養須用敬，進學則在致知。”又說：“人性莫如敬，未有能致知而不在敬者。”這兩句話的義理旨歸向為后世儒者所尊奉。故朱熹特別加以提撕，說程師長教師說的“涵養須用敬，進學則在致知”，是“最切要”(85)的論斷。
程子關于“素敬”的提法亦不掉孤明先發之見。《論語》記載，孔子的門生仲弓一次請教老師，究竟應該怎樣懂得“仁”?孔子答覆是：“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”(《論語·顏淵》)給出的分支項類甚多，歷來都以“敬恕”為解，是為得義。分而言之，當然“己所不欲，勿施于人”是“恕”，“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭”是為“敬”。倡導主敬學說的程子天然不會放過孔門論學的這一案例，也以之為題與門生們討論。不意一位門生提出問題說：那么沒有出門、未使平易近的時候，情況又若何呢?”程子答覆道：
此“儼若思”之時也。當出門時，其敬這般，未出門時可知也。且見乎外者，出乎中者也。使平易近出門者，事也。非因是事上方有此敬，蓋素敬也。如人接物以誠，人皆曰誠人，蓋是素來誠，非因接物而始有此誠也。儼然正其衣冠，尊其瞻視，此中自有個敬處。雖曰無狀，敬自可見。(86)程子的答覆可謂機智之至，好像正中下懷，反家教而深化了對敬義的詮解。蓋“敬”跟‘‘誠”一樣，都應該是不間斷的，絕非此一時敬，彼一時不敬，或此事上敬，他事上卻又不敬。是以程子以“儼若思”回應門生之問，可謂睿智而高超。妙的是他以“素敬”、“素誠”兩個人們不常聞見的概念出之，無異是對敬義學理闡述的一種發明。朱子頗贊賞程子的答覆，寫道：“敬未嘗間斷也。且如應接賓客，敬便在應接上；賓客往后，敬又在這里。若厭苦賓客，而為之心煩，此卻是自撓亂，非所渭敬也。故程子說：‘學到專一時方好。’蓋專一，則有事無事皆是這般。程子此段，這一句是緊要處。”(87)又說：“二師長教師所論‘敬’字，須該貫動靜看。方其無事而存主不懈者，固敬也，及其酬酢不亂者，亦敬也。”(88)《禮記·曲禮》“毋不敬”的思惟貫穿于程、朱敬義論的始終。
這里還觸及“敬”“靜”的分別問題。因為周子敦頤在講“誠”時，同時也講“靜”，佛氏、老氏也都講“靜”。然則“敬”與“靜”若何分別?二程子一則說：“才說靜，便進于釋氏之說也。不消靜字，只用敬字。”二則說：“敬則虛靜，而虛靜非敬也。”這一區分非常主要，使人明了“敬”不是靜坐禪修之道，而是人的自我精力的莊嚴覺照。朱熹在此一問題上不像程子那樣決絕，他并不排擠作為工夫的靜坐所起的斂心養性的感化，但對敬、靜的區分也是很嚴格的。當門生發為疑問，說人總是“靜時少，動時多”，很不難發生“撓瑜伽教室亂”，此種情況該若何處置?此問顯然有以“靜”為“敬”的嫌疑。朱子在答覆說：“若何都靜得?有事須著應。人活著間，未有無事時節。要無事，除是逝世也。自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂，我且往靜坐。敬不是這般。若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，即是心都逝世了。無事時敬在里面，有事時敬在事上。”(89)“敬”、“靜”的分別，在朱子那里是嚴格的，答覆是嚴厲的。要之，“敬”不是靜，不是靜止不動，而剛好是要體現在視聽言動之中。“敬”不是外加的，而是自生自存的心中事中之“主”。此正共享會議室如朱子所說：“今所謂持敬，不是將個‘敬’字做個好物事樣塞放懷里，只需胸中常有此意，而無其名耳。”(90)馬一浮豈不云乎，包含誠敬在內的各種理念，其實也只是“名言”罷了，真正化為同心專心，融進自我的精力主體，有此名無此名一也。
朱子特別強調“敬”須在“事”上見出。是以將《易·坤·白話》的“正人敬以直內，義以方外”，解釋為以“敬”來立定腳跟，見于物事是“義”。是以提出了“敬”的“逝世”、“活”問題。他說：“敬有逝世敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其長短，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。”(91)假如要想堅持敬、義的統一，則需求“敬、義夾持”，合動靜一體來看。此說創自程子，原文為：“敬、義夾持，直上達天德自此。”(92)《易》教“敬以直內，義以方外”合其德，自是天德。故朱子說：“敬義挾持，循環無端，則內外透徹。”(93)
另一與此相關的是話題是“居敬”與“行簡”問題。題義本諸孔門師門生論學議政。孔子一次說，門生仲弓具備當官作宰的條件。仲弓是以聯想到桑伯子這個人，問此人仕進做得怎么樣。孔子說做得不錯，因為他施政臨平易近尚簡，不折騰蒼生。仲弓于是發為感觸，如有所悟地說道：“居敬而行簡，以臨其平易近，不亦可乎?居簡而行簡，無乃年夜簡乎?”(《論語·雍也》)為官需求敬恕，是大師都了解的事理，故孔子只講“行簡”，省略了“居敬”。仲弓的感觸等于補充上了敬的立義。但同時也提出，假如沒有敬立定腳跟，而是“居簡而行簡”，不免難免“簡”得太過分了吧。孔子對門生的這一見解表現贊許，說仲弓講的是對的。程子和朱子疏論敬義，勢必關涉此一經典話題。程子的見解是：“居敬則天然簡。”(94)來由是，當一個人達到了“居敬”的境界，已是“心中無物”，所以天然就簡而不繁了。假如是“居簡”，無異于在“行簡”之外又多出了一個“簡”，其結果就不是“簡”而是繁了。
程子之說就其凸起敬義而言自有其事理。但朱子則認為，居敬和行簡是兩件功夫，按之人群世相，居敬而不克不及行簡者有之，行簡而不克不及居敬者亦有之。故朱子申論教學說：“居敬固是心虛，心虛固能理明。推著往，固是這般。然若何會居敬了，便自得他理明?更有幾多功夫在。若這般說，則居敬行簡底，又那(哪)里得來?這般，則子桑伯子年夜故是個居敬之人矣。世間有那居敬而所行不簡。如上蔡說，呂進伯是個大好人，極至誠，只是煩擾。即是請客，也須臨時兩三番換食次，又自有這般人。又有不克不及居敬，而所行卻簡易者，每事不克不及勞攘得，只從簡徑處行。如曹參之治齊，專尚清靜，及至為相，逐日酣飲不事事，隔墻小吏酣歌叫呼，參亦酣飲歌呼以應之，何有于居敬耶。據仲弓之言，自是兩事，須子細看始得。”(95)茲可知朱子為學對理則物事探討之細，幾乎到了毫發不遺的田地。亦見出程朱對敬之為義的知行兩造是多麼重視。
朱熹是二程“主敬說”的熱烈呼應者，其文章書信以及常日講話論學，未嘗離開此一“敬”字。就言談話語的體量而言，朱子論敬的篇幅實在程子之上，對程子主敬說的提出給予極高的評價。此處且舉數例，以見朱子的高情至理。例一是，朱子認為“敬”是程子的一項發明。當然是就觀念的學理分梳而言，而非此前不曾有敬義提出。朱子寫道：“圣賢言語，年夜約似乎分歧，然未始不貫。只如夫子言非禮勿視聽言動，‘出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭’、‘言忠信，行篤敬’，這是一副當說話。到孟子又卻說‘求安心’、‘居心養性’。《年夜學》則又有所謂格物，致知，正心，誠意。至程師長教師又專一發明一個‘敬’字。”(96)把敬義學理發掘的發明權直截歸于程顥程頤兄弟。為防止誤會，朱子同時說明，此一“敬”字并非往圣前賢不曾應用過，但過去任何學者都沒有程子看得重。因為為學要有一個“大體”，所以程子發布一個“敬”字，學者假如能將“敬”字收斂在自我的身心，“放在模匣子里面，不走作了”，逐事逐物的事理方能看得清(97)。又說：“伊川只說個‘敬’字，教人只就這‘敬’字上捱往，庶幾執捉得定，有個下手處。”(98)隨后又強調：“程師長教師所以有功于后學者，最是‘敬’之一字無力。”(99)后來還說：“程師長教師云‘主一之謂敬’，此理又深。”(100)上述所舉這些例證均見諸《朱子語類》。
朱子在與各學人的通訊中，也每以敬義為言，對程子主敬說稱美不已。其《答1對1教學何叔京》云：“二師長教師拈出‘敬’之一字，真圣學之綱領，存養之要法。一主乎此，更無內外精粗之間，固非謂但制之于外則無事于存也。”(101)在《答胡廣仲》的信里，又說：“近來覺得‘敬’之一字，真圣學始終之要，向來之論，謂必先致其知然后有以用力于此，疑若未安。”(102)其《答董叔重》書亦云：“動靜、始終，不越‘敬’之一字罷了。近方見得伊洛拈出此字，真是圣學真的要妙工夫。學者只于此處著實用功，則不患不至圣賢之域矣。”(103)而《答石子重》的信函，又感歎而言：“‘敬’字之說，深契鄙懷。”(104)《語類》論“持守”斯又言：“程師長教師所以有功于后學者，最是‘敬’之一字無力。”(105)年夜程子明道生于宋仁宗天圣十年(1032)，小程子伊川生于比明道小一歲，生于宋仁宗明道二年(1033)；而朱熹則生于宋高宗建炎四年(1130)，比二程子晚了一個世紀。對朱子而言，二程自是先賢。但朱子對二程子敬義學說的重視，固不僅是由于輩分之先后，而是學理上的相承與相合。程子的學說義理，可以說重要是由朱子來提撕、闡釋、傳布和弘揚的。所以思惟史上向來程朱并稱。而關于敬的思惟，在二程學說中又占有中間的地位。故朱子非分特別重視，反復討論，述之又述，闡之又闡，使得此學的學理幾無剩義。
朱子對敬義學說不乏比程子更進一個步驟的懂得和創獲，只不過在先賢眼前他謙虛審慎而不愿僭先，總是處處將程子放在後面。上面，筆者輯錄二十條朱子論敬的精要語錄(所引《朱子語類》，隨註釋注出頁碼)，以明程朱二子若何學理相通，而在具體分梳時又多有同中見異和異中見同之處。
1.敬是不放縱底意思，誠是不欺妄底意思。(第103頁)
2.敬不成謂之中，但敬而無掉即是中。(第117頁)
3.敬不須言仁，敬則仁在此中矣。(第122頁)
4.持敬是窮理之本。(第150頁)
瑜伽場地
5.致知、敬、低廉甜頭，此三事，以一家譬之，敬是守門戶之人，低廉甜頭則是拒盜，致知卻是往推察自家與外來底事。(第151頁)
6.現在看圣賢千言萬語，年夜事大事，莫不本于敬。(第206頁)
7.人之心性，敬則常存，不敬則不存。(第210頁)
8.“敬”字功夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不成頃刻間斷。(第210頁)
9.“敬”之一字，真圣門之綱領，存養之要法。一主乎此，更無內外精粗之間。(第210頁)
10.人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然，無一分出力處，亦無一分不出力處。(第210頁)
11.敬要回頭看，義要向前看。(第216頁)
12.自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對和而言，則敬為體，和為用。(第519頁)
13.敬是立己之本。(第1740頁)
14.仁則心之道，而敬則心之貞也。(106)
15.是知圣門之學別無要妙，徹頭徹尾，只是個“敬”字罷了。(107)
16.其所謂“敬”，又無其他奧妙奇異，止是教人每事習個專一罷了，都無許多閑說話也。(108)
17.“敬”之一字，萬善最基礎，涵養省檢、格物致知種種工夫皆從此出，方有據依。(109)
18.讀書固不成廢，然亦須以主敬立志為先。(110)
19.蓋圣賢之學，徹頭徹尾，只是一“敬”字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也。(111)
20.嘗謂“敬”之一字乃圣學始終之要，未知者非敬無以知，已知者非敬無以守。(112)
上述朱子的二十條論敬語要，雖只是年夜海中的一瓢飲罷了，亦可見出其所蘊含的諸多義理創獲和新出之出色判斷。顯然朱子把敬義提撕得比程子還要置于更高的層級。試想，“‘敬’字功夫，乃圣門第一義”，“‘敬’之一字，真圣門之綱領”，“‘敬’之一字乃圣學始終之講座場地要”，“‘敬’之一字，萬善最基礎”，“敬是立己之本”等等，都是多麼嚴重的判斷。
並且朱子極為重視六經原典對敬義的論述。二程子的主敬學說他當然給予高度評價，許為一項學理發明，但亦不時提示：“如堯舜，也終始是一個敬。”并舉《尚書·堯典》開篇一段：“曰若稽古，帝堯曰：放勛，欽明文思，安安，允恭克讓，光被四表，格于高低。”(113)二孔(孔安國、孔穎達)之傳、疏，皆以“敬”義來解“欽”字。故朱子說：“‘欽明文思’，頌堯之德，四個字獨將這個‘敬’做擗初頭。”(114)又說：“堯是初頭出治第一個圣人。《尚書·堯典》是第一篇典籍，說堯之德，都未下別字，‘欽’是第一個字。現在看圣賢千言萬語，年夜事大事，莫不本于敬。”(115)還說：“如湯之‘圣敬日躋’，文王‘警惕翼翼’之類，皆是，只是他便與敬為一。”(116)而當他了解有人對程子的敬義論不以為然，認為往圣并沒有單獨說敬，假如有的話，也只是在敬親、敬君、敬長的情況下，方應用“敬”字，朱子對此斥之為“全不成說話”，反駁道：“圣人說‘修己以敬’，曰‘敬而無掉’，曰‘圣敬日躋’，何嘗不單獨說來。若說有君、有親、有長時用敬，則無君親、無長之時，將不會議室出租敬乎?都不考慮，只是信口胡說。”(117)此可見朱子對敬義的持守是多麼堅固而不成動搖。也可以說，他是以敬的精力來守持敬義的感性的圣潔。
但是要真正做到以“主一無適”的精力守持敬義，也就是居敬、持敬，對學者而言，亦并非易事。朱子多麼樣人，但他自稱有時難免有躁妄之病。他在寫給何叔京的信里寫道：“躁妄之病，在賢者豈有是哉?顧熹則方患于此，未能自克，豈故所以相警切耶?信服之余，嘗竊思之：所以有此病者，殆居敬之功有所未至，故心不克不及宰物、氣有以動志而致然耳。若使主一不貳，臨事接物之際真心現前，卓但是不成亂，則又安有此患哉?”(118)茲可見朱子的自省精力何其深誠乃爾。事實上，終朱子之平生，其明誠主敬的精力歸旨從未有所少忽，而對敬義的提撕與闡論，比程子亦有過之而無不及。
蓋程顥、程頤和朱熹共建的主敬學說，使得儒家思惟的崇奉層面在學理上獲得了系統的深化和補充，此固是思理之現實，亦歷史之跡蹤也。
注釋：
（1）《河南程氏遺書》卷第十一，《二程集》上冊，北京：中華書局1981年版，第127頁。
（2） 《河南程氏粹言》，《二程集》下冊，第1170頁。
（3）《河南程氏遺書》卷第二十四，《二程集》上冊，第315頁。
（4） 焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，北京：中華書局1987年版，第196頁。
（5） 焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第196頁。
（6） 黃暉：《論衡校釋》，第一冊，北京：中華書局1990年版，第65頁。
（7） 焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第196頁。
（8） 焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第197頁。
（9） 馬一浮：《復性書院學規》，《馬一浮集》第一冊，杭州：浙江古籍出書社、浙江教導出書社1996年版，第108頁。
（10）《年齡左傳正義》下，《十三經注疏》標點本，北京：北京年夜學出書社1999年版，第1400頁。
(11)《淮南子·覽冥訓》，劉文典：《淮南鴻烈集解》上冊，北京：中華書局1989年版，第203頁。
(12)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第411-415頁。
(13)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第419頁。
(14)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第417頁。
(15)《朱子語類》(王星賢注解)第二冊，北京：中華書局1986年版，第419頁。
(16)《河南程氏遺書》卷第十五，《二程集》上冊，第168頁。
(17)《河南程氏遺書》卷第十五，《二程集》上冊，第169頁。
(18)《河南程氏遺書》卷第十五，《二程集》上冊，第169頁。
(19)《法句經》卷上，明哲品第十四，金陵刻經處本，第十六頁。
(20)《河南程氏外書》卷第十二，《二程集》上冊，第423頁。
(21)馬一浮：《復性書院學規》，《馬一浮集》第一冊，第109-110頁。
(22)馬一浮：《復性書院學規》，《馬一浮集》第一冊，第110頁。
(23)《河南程氏遺書》卷一，《二程集》上冊，第8頁。
(24)馬一浮：《復性書院學規》，《馬一浮集》第一冊，第110頁。
(25)馬一浮：《復性書院學規》，《馬一浮集》第一冊，第110頁。
(26)《周禮注疏》上冊，《十三經注疏》標點本，第31頁。
(27)《周禮注疏》上冊，《十三經注疏》標點本，第60頁。
(28)《尚書正義》，《十三經注疏》標點本，第104頁。
(29)《尚書正義》，《十三經注疏》標點本，第105頁。
(30)《尚書正義》，《十三經注疏》標點本，第110頁。
(31)《尚書正義》，《十三經注疏》標點本，第110頁。
(32)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，北京：中華書局2012年版，第14頁。
(33)《周易正義》，《十三經注疏》標點本，第31-32頁。
（34）《河南程氏遺書》卷一，《二程集》上冊，第78頁。
(35)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第13頁。
(36)王弼：《老子品德經注》，《王弼集校釋》上冊，北京：中華書局1980年版，第13頁。
(37)程頤：《周易程氏傳》卷第一，《二程集》下冊，第712頁。
(38)程頤：《周易程氏傳》卷第一，《二程集》下冊，第708頁。
(39)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第198頁。
(40)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第198頁。
(41)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第200頁。
(42)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義》上冊，第201頁。
(43)焦循著，沈文倬點校，《孟子正義》上冊，第202頁。
(44)來知德：《周易集注》上冊，北京：九州出書社2012年版，第143頁。
(45)《二程粹言》，《二程集》下冊，第1174頁。
(46)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第262頁。
(47)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第26頁。
(48)朱熹：《周易本義》，北京：中華書局2009年版，第56頁。
(49)程頤：《周易程氏傳》，北京：中華書局2011年版，第31頁。
（50)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第26頁。
(51)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第26頁。
(52)程頤：《周易程氏傳》，第34-35頁。
(53)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第27頁。
(54)朱熹撰：《周易本義》，第125頁。
(55)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第115頁。
(56)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第115頁。
(57)《荀子·禮論》，王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局2012年版，第340頁。
(58)孫希旦：《禮記集解》，上冊，北京：中華書局1989年版，第3頁。本稿引《禮記》原文均本此著。
(59)孫希旦：《禮記集解》，下冊，第1260頁。
(60)王聘珍：《年夜戴禮記解詁》，北京：中華書局1983年版，第14、134頁。
(61)《墨子·經上》，吳毓江：《墨子校注》上冊，北京：中華書局1993年版，第461頁。
(62)孫希旦：《禮記集解》，中冊，第914、917頁。
(63)《孝經·廣要道章》，《十三經注疏》標點本，第42-45頁。
(64)《孝經·廣要道章》，《十三經注疏》標點本，第44頁。
(65)《年齡左傳集解》第二冊，上海：上海國民出書社1977年版，第721頁。
(66)《年齡左傳集解》第二冊，第721-722頁。
(67)《周禮注疏》上冊，《十三經注疏》標點本，第246頁。
(68)孫希旦：《禮記集解》中冊，第943頁。
(69)《禮記正義》，《十三經注疏》標點本，第1038頁。
(70)孫希旦：《禮記集解》下冊，第1237頁。
(71)孫希旦：《禮記集解》下冊，第1238頁。
(72)孫希旦：《禮記集解》上冊，第202頁。系子路徵引孔子之說，故首句云“吾聞諸夫子”。
(73)王聘珍：《年夜戴禮記解詁》，第15頁。
(74)王聘珍：《年夜戴禮記解詁》，第15頁。
(75)《孝經注疏》，《十三經注疏》標點本，第5頁。
(76)《孝經注疏》，《十三經注疏》標點本，第61頁。
(77)孫希旦：《禮記集解》下冊，第1260頁。
(78)周敦頤：《通書》，《周敦頤集》，北京：中華書局1990年版，第16頁。
(79)朱熹：《家禮序》，《朱熹集》第七冊，成都：四川教導出書社1996年版，第3940頁。
(80)孫希旦：《禮記集解》中冊，第579頁。
(81)《朱子語類》第一冊，第210頁。
(82)《朱子語類》第一冊，第210頁。
(83)《二程集》上冊，第169頁。
(84)《二程集》上冊，第18舞蹈場地4-185頁。
(85)《朱子語類》卷第一百一十八，第七冊，第2855頁。
(86)《二程集》上冊，第184-185頁。
(87)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第213頁。
(88)《答廖子晦》，《朱熹集》卷四十五，第四冊，第2161頁。
(89)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第212-213頁。
(90)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第212頁。
(91)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第216頁。
(92)《二程集》上冊，第78頁。
(93)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第216頁。
(94)《二程集》上冊，第294頁。
(95)《朱子語類》卷第三十，第三冊，第762-763頁。
(96)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第207頁。
(97)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第208頁。
(98)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第209頁。
(99)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第210頁。
(100)《朱子語類》卷第十八，第二冊，第403頁。
(101)《答何叔京》，《朱熹集》卷四十，第四冊，第1880頁。
(102)《答胡廣仲》，《朱熹集》卷四十二，第四冊，第1945頁。
(103)《答董叔重》，《朱熹集》卷五十一，第五冊，第2476頁。
(104)《答石子重》，《朱熹集》卷四十二，第四冊，第1981頁。
(105)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第210頁。
(106)《答張欽夫》，《朱熹集》卷三十二，第三冊，第1404頁。
(107)《答程允夫》，《朱熹集》卷四十一，第四冊，第1922頁。
(108)《答呂子約》，《朱熹集》卷四十八，第四冊，第2345頁。
(109)《答潘公叔》，《朱熹集》卷五十，第五冊，第2437頁。
(110)《答鄭仲禮》，《朱熹集》卷五十，第五冊，第2445頁。
(111)《答程正思》，《朱熹集》卷五十，第五冊，第2450頁。
(112)《答符舜功》，《朱熹集》卷五十五，第2790頁。
(113)《尚書正義》，《十三經注疏》標點本，第25頁。
(114)《朱子語類》卷第七，第一冊，第126頁。
(115)《朱子語類》卷第七，第一冊，第206頁。
(116)《朱子語類》卷第七，第一冊，第208頁。
(117)《朱子語類》卷第十二，第一冊，第207-208頁。
(118)《答何叔京》，《朱熹集》卷四十，第四冊，第1849頁。
責任編輯：柳君
